Debate:
Crítica al «estudio
introductorio» de
El Katarismo
Carlos Macusaya
EN EL PUKARA Nº 121 DEL MES DE SEPTIEMBRE 2016
http://www.periodicopukara.com/archivos/pukara-121.pdf
Se presentó la segunda edición
de El Katarismo, obra que fue
la tesis doctoral de Javier Hurtado
(1954-2012) en la Universidad
Libre de Berlín y que en su
primera edición, el año 1986, fue
publicada por HISBOL. La segunda
edición de este libro es parte
de la Biblioteca del Bicentenario
y su presentación se llevó acabo
en el Auditorio del Banco Central
de Bolivia este 28 de julio, contando
con los comentarios de
Esteban Ticona y Álvaro García.
Lo curioso “a primera vista” fue
que no se tuvo la palabra de
ninguno de quienes fueron militantes
del movimiento katarista
del que trata el libro, militantes
que aún están “vivitos y coleando”.
Pero lo que más llamó mi
atención fue la exposición de
Ticona, autor del estudio introductorio
que se incluye en esta
nueva edición de El Katarismo
y que titula: “Tiempos de katarización
del movimiento popularsindical”.
En ciertos momentos
de su intervención, Ticona trató
de resaltar al indianismo y a
Fausto Reinaga en relación al
katarismo, pero cayó en vacíos,
equívocos e imprecisiones (al
igual que García Linera), lo que
viniendo del autor del “estudio
introductorio” fue más que llamativo.
Consideremos que desde hace
tiempo atrás se viene hablando
de indianismo y katarismo en
distintos espacios, casi como
una moda, pero por lo general
siempre se dicen cosas que son
más el fruto del desconocimiento
que se tiene sobre estas dos
corrientes. Se confunde indianismo
con katarismo o simplemente
se los nombra como para
“quedar bien” con el público.
También sucede que muchos
jóvenes aymaras y quechuas,
ansiosos por buscar referentes
históricos, sufren este problema
de desconocimiento. En tal
situación, Esteban Ticona, al ser
autor del estudio introductorio
de una obra que es parte de una
serie de publicaciones consideradas
“las 200 obras fundamentales
que se han escrito en o
sobre nuestro país”, tuvo la
oportunidad de hacer un trabajo
que vaya más allá de la mera
descripción general, aclarando
mínimamente las confusiones
que se tienen sobre estos movimientos
en la academia y en
otros ámbitos. Pero esto no sucedió,
pues si bien Ticona brinda
algunas referencias básicas
sobre Hurtado y el contexto de
la obra, además de algunas ideas
excesivamente generales sobre
“los tres ejes” del “movimiento
indianista y katarista”, cuando
parece que “la cosa se va a poner
buena”, cuando trata de plantear
los “aciertos, imprecisiones y
limitaciones” del libro El Katarismo
su “estudio” termina; incluso
da la impresión de ser un trabajo
hecho a partir de una escueta
rememoración de libros “oficializados”
por la intelectualidad
q’ara y leídos hace tiempo atrás.
La falta de un trabajo que vaya
más allá del simple hojear los
libros “oficialmente” reconocidos
se evidencia, por ejemplo, en las
afirmaciones que Ticona hace
sobre MINK’A y el Manifiesto de
Tiahuanaco (1973). Del primero
dice: “El Centro Mink’a fue fundado
a inicios de la década de
los 70” (p. 22); empero, si en
su “estudio” se hubiera tomado
la molestia de rastrear algunas
fuentes de los propios actores
habría encontrado datos precisos,
como el que se ofrece en el
periódico de MINK’A, el cual se
llamó Collasuyo y en el que se
dice: “El Centro de Coordinación
y Promoción Campesina MINK’A,
es una organización autóctona,
autónoma y autogestionaria
fundada el 27 de mayo de 1969
y legalmente reconocida por R.
S. No. 159594/1971”1. Por otra
parte, lo que dice Ticona sobre
el Manifiesto de Tiahuanaco (Redactado
por el curita Gregorio
Iriarte) es más esclarecedor respecto
a su trabajo, pues afirma
que sería “el primer acto histórico
donde se rechaza abiertamente
la imposición de una educación
rural ajena a los valores
ancestrales” (p. 21). Tal aseveración
encierra un problema,
además de ser casi una repetición
de lo que sostiene Roberto
Choque2, y tiene que ver con
Fausto Reinaga y su influencia
ideológica. En el Manifiesto de
Tiahuanaco se dice: “La escuela
rural, por sus métodos, por sus
programas y por su lengua es
ajena a nuestra realidad cultural”
3, idea que es destacada por
Roberto Choque y que es asumida
ciegamente por Ticona. En su
Tesis India (1971) Fausto Reinaga
dice: “La escuela rural, por
su lengua, método programa,
etc., es una escuela extranjera”
4. Es revelador que Ticona pase
por alto esta indiscutible
“huella” del indianismo de Reinaga
en el Manifiesto de Tiahuanaco5,
pues ello da pie a preguntarse
qué tan rigurosa fue (o cuánto
ahondo en) su tesis doctoral en
Estudios Culturales Latinoamericanos,
que titula: El indianismo
de Fausto Reinaga: orígenes,
desarrollo y experiencia en
Qullasuyu-Bolivia (Universidad
Andina Simón Bolívar, Sede
Ecuador, 2013).
Si bien Ticona apunta que Hurtado
“no ahonda sobre el accionar
del indianismo. Aunque hace
referencias al gran mentor
Fausto Reinaga, intenta casi
siempre apartarse de él” (p. 24),
cuando bien podría destacar la
importancia del escritor indianista
ni siquiera se percata de ello,
como en el caso del Manifiesto
de Tiahuanaco, y cuando trata
de resaltarlo lo hace de modo
endeble, como veremos ahora:
Sostiene que: “La relación entre
el presidente J. J. Torres con el
La Paz, septiembre de 2016 Página 11
naciente movimiento indianistakatarista
(…) fue tejida por
Fausto Reinaga. Se puede encontrar
una explicación más detallada
de toda esta experiencia
en sus libros Tesis india (1971)
e Indianidad (1978)” (p. 19, nota
3). Tal afirmación es muy
dudosa pues el mismo Reinaga
tiene otra versión, la que se encuentra
en su correspondencia
con Guillermo Carnero Hoke,
misma que fue compilada por
Fabiola Escárzaga y publicada el
2014. De la revisión de dichas
cartas se puede colegir que
Reinaga intentó contactos con
Torres pero sin tener éxito. Incluso
la esperanza de Fausto de
entablar vínculos con J. J. Torres
se asentaba en la posible mediación
de Carnero, pero éste último
nunca arribó a La Paz (vivía
en Lima-Perú); Fausto da cuenta
de lo dicho, por ejemplo, en dos
cartas; en una (fechada el 13
de julio de 1971) le dice a Carnero:
“Debemos hablar con el
Gral. Torres (…) contigo es posible.
Yo solo no puedo”, en otra
(fechada el 28 de enero de 1972,
ya pasado el golpe de Banzer, le
dice: “Si tú, aunque sea montado
en un auquénido te hubieras
presentado en el Palacio ‘quemado’,
estoy seguro, segurísimo
que el General Torres se hubiera
agarrado de nosotros”6.
Pero la supuesta relación del
“naciente movimiento indianistakatarista”
(muy discutible nominación)
con el gobierno de Torres
implica más bien al gobierno de
Ovando y a dos personajes fundamentales:
Raymundo Tambo
y Jenaro Flores, quienes se confrontaron
en un congreso campesino
en Patacamaya en marzo
de 1970. Según testimonio de
Teodomiro Rengel, en aquel congreso
Jenaro Flores contaba con
el apoyo del Pacto Militar-Campesino:
“tenía el apoyo… de los
pactos militares campesinos…
Jenaro Flores, así es la realidad…
Y ganó Jenaro Flores, con muy
pocos votos, porque tenía
pues… ¿no ve? [Hace ademán
de contar dinero, insinuando
que el grupo de Flores era financiado
por el oficialismo]. Esa
reunión estaba dirigido por la
Federación, por Dionisio Osco,
del Pacto Militar-Campesino”7
bajo el mando del General
Ovando. Por otra parte, el propio
Rangel también recuerda que
Ovando en una ocasión mandó
llamar a Raymundo Tambo para
una reunión, hecho que muestra
la importancia de este poco
conocido personaje indianista8.
Es muy posible que en ese periodo
se dieran vínculos que luego
serían tomados por la izquierda
blancoide para descalificar al
“naciente movimiento indianistakatarista”.
Las observaciones planteadas
sobre el trabajo de Ticona pueden
hacerse desde otro punto
de vista y que ya ha sido aludido:
a quiénes toma y a quiénes no
para hacer su estudio. Sobre a
quiénes no consideró valga
apuntar que en una afirmación
suya señala entre paréntesis
cómo entiende la obra El Katarismo,
afirmando que se trata
de un estudio “que incluye al indianismo”
(p. 26). Esta afirmación
pude volverse contra el
propio Ticona, y no solo porque
Hurtado trata muy marginalmente
al indianismo sino porque
los autores indianistas (y kataristas)
no son considerados en
su “estudio introductorio” (salvo
la mención a Reinaga); es decir
que el propio Ticona ignora a los
“indios”. Si bien la producción
intelectual entre los indianistas
y kataristas no es abundante
(como sucede con toda la cháchara
promovida sobre vivir
bien, descolonización, etc.), sí
hay materiales de militantes de
estas corrientes (en espacial
indianistas) y que brindan pistas,
e incluso aclaran, ciertos pasajes
que o no son tratados en el libro
de Javier Hurtado o se lo hace
de modo muy tangencial.
Luciano Tapia es autor de
Ukhamawa jakawisaxa (Así es
nuestra vida). Autobiografía de
un aymara (1995), donde relata
su vida y su experiencia indianista;
Felipe Quispe Huanca escribió
cuando estaba en la cárcel El indio
en escena (1999), libro que
además de ser un testimonio
sobre su incursión en el indianismo,
relata la formación y decadencia
del MITKA; Eusebio Tapia
Aruni tiene entre sus trabajos
Historia del MITKA y el Katarismo
(2012), que es una pequeña
historia del MITKA; también está
el trabajo de Nicomedes Sejas
Terrazas, el cual titula Katarismo
y descolonización. La emergencia
democrática del indio
(2014). Éste último fue militante
Movimiento Revolucionario Tupaj
Katari de Liberación (MRTKL),
organización katarista, mientras
que los tres primeros fueron, en
su momento, militantes del
Movimiento Indio Tupak Katari
(MITKA), de línea indianista.
En la relación entre indianismo
y katarismo se presenta el problema
de diferenciarlos y tener
una idea mínima de sus formas
de relacionamiento. Ticona dice
que se trataría de “estrategias
diferenciadas y complementarias”,
el katarismo sería “más
pragmático en la problemática
colonial” a diferencia del indianismo,
además apunta que “Algunos
estudiosos distinguen esos
grados de radicalidad en la descolonización
como una de las
principales diferencias entre indianismo
y katarismo” (p. 24).
Comete, sin embargo, una torpeza
académica, al no mencionar
a ninguno de esos estudiosos
que hacen tal distinción (que no
es nada descabellada).
Moisés Gutiérrez, quien fue
militante del MRTKL, publicó un
artículo en 1993, en el cual ofrece
un cuadro donde diferencia
ideológicamente a indianistas,
kataristas e indianistas marxistas
(también se refiere a los
campesinistas marxistas)9. La
característica de la lectura indianistas
sería que entiende básicamente
las relaciones sociales
como lucha entre invadidos e invasores
(indios y q’aras); mientras
los kataristas tendrían un
enfoque donde se analiza la realidad
a partir de dos ejes, el eje
nacional y el eje colonial (teoría
katarista del colonialismo interno);
los indianistas marxistas
verían a Bolivia como un país
capitalista con mayoría india. Por
su parte, y en relación a la descolonización
y el katarismo, Nicomedes
Sejas dice que se trata
de un “proceso de conquista
gradual”, mientras se refiere al
indianismo como “restauracionistas”
y “autodeterministas”
10. En tanto que Felipe Quispe
se refiere en El indio en escena
al movimiento de Jenaro Flores
como “Katarismo Amarillo”,
“sindicatero, clasista, llunk’ista”
11; del indianismo dice, en
Nacionalistas y revolucionarios
frente al indianismo, que se trata
de un movimiento “anti-imperialista”,
“anticolonialista” y
“antirracista”12. Tomaría más espacio
detenerse en analizar las
razones de estas afirmaciones
así que solo las dejo apuntadas
como constancia de que entre
estos movimientos hay definiciones
de lo que fueron y de
cómo veían a sus rivales y que
no fueron consideradas en el
estudio de Ticona.
Sobre la relación entre indianistas
y kataristas encontramos
varios pasajes y aspectos en las
obras de Luciano Tapia y Felipe
Quispe, desde una perspectiva
militante, claro. El último, por
ejemplo, además de darnos
algunas referencias sobre el VI
Congreso Nacional de la CNTCB
(Potosí, 2-8-71), que fue dirigido
por Raymundo Tambo y donde
Jenaro Flores fue electo como
ejecutivo, nos pone frente a un
problema básico entre indianistas
y kataristas; se trata de las
diferencias entre estas corrientes,
que incluso llegaban a las
agresiones físicas. Refiriéndose
a cómo los kataristas e izquierdistas
tomaban a los indianistas
del MITKA recuerda las pablaras
de Felipe Ichuta: “Hermanos y
hermanas, hoy en día nomás
nos abusan y nos hacen toda
clase de abusos los kataristas y
los izquierdistas por manejar
estas wiphalas. En el futuro
cualquier perro y gato flameará
nuestra wiphala, haber se acordarán”
13. Por su parte, Luciano
Tapia, entre otras cosas, apunta
el aspecto que considera más
importante en la tensión con los
kataristas a finales de los años
70: “Es un hecho que el MIR tenía
padrinazgo de todo el grupo de
Genaro Flores, yo sabía eso desde
que estuve en la cárcel con
Oscar Eid (…) Eso mayormente
perjudicaba en estas reuniones
de entendimiento con el grupo
de Genaro Flores”14.
Los trabajos citados de militantes
indianistas son testimoniales
y lamentablemente no se
tiene lo mismo por parte de los
kataristas, aunque cabe señalar
que “La mayor parte de investigadores
que han trabajado
estos temas en los años 70 y
80 se han interesado en el katarismo,
señalando que el indianismo
es una corriente minoritaria,
marginal y poco representativa.
Estas hipótesis de trabajo los
llevaron a privilegiar el katarismo
y a descuidar el indianismo”15.
Pero lo que deseo resaltar es
que Ticona no consideró los trabajos
existentes de los propios
protagonistas, sean testimoniales
o de otra naturaleza. Y esto
de ignorar a los autores “indios”
va en la línea de los “usos y
costumbres coloniales” en tanto
que la palabra sobre lo que fue
el movimiento katarista es
monopolio de los blancoides:
“...cuando alguien quiere saber
algo sobre el katarismo de los
años 80, está obligado a leer a
Xavier Albó, Javier Hurtado, Silvia
Rivera y Javier Medina, quienes
daban la «línea» de lo que
debía ser el katarismo. Por supuesto
que esa línea era diferente
antes que ahora. Por ejemplo,
Javier Medina quería encerrar
antes a los kataristas en las
líneas economicistas del marxismo,
ahora pretende interpretarlos
con ayuda de la cábala, del
esoterismo y de la falsificación
multiculturalista”16.
Si bien el katarismo ha merecido
mayor atención por parte
de algunos intelectuales blancoides
(Rivera y Hurtado básicamente),
eso no quiere decir que
haya sido estudiado con intensidad
ni desde distintas perspectivas.
Lo que se dice del katarismo
en la academia es por lo
general una simple repetición de
La Paz, septiembre de 2016 Página 12
lo que dice Silvia Rivera y lo que
dicen los kataristas sobre su
movimiento es desconocido.
Aunque cabe mencionar que
tampoco se tiene de los kataristas
una versión escrita (por
conversaciones sé de muchas
críticas) sobre los trabajos de
Hurtado y Rivera. Incluso no
faltan los despistados en “temas
indígenas”, como Boaventura de
Sousa Santos, que creen que
Silvia Rivera es forjadora del
katarismo. Ciertamente que ella
sin ser parte de ese movimiento
formó una versión que ha sido
ciegamente aceptada (“oficializada”
entre los q’aras) sobre el
katarismo. Incluso esta autora
es mencionada casi una decena
de veces en el trabajo de Ticona,
lo que es la otra cara de la medalla
de su estudio introductorio:
mientras ignora a los
“indios” privilegia a los “q’aras”.
De hecho, Ticona se apoya básicamente
en la versión de Silvia
Rivera, pues dice: “La síntesis
entre memoria larga (luchas anticoloniales)
y la memoria corta
(poder revolucionario de los sindicatos
y milicias armadas desde
1952) estuvo desde un principio
muy presente en los primeros
kataristas e indianistas” (p. 26);
esta idea es una repetición casi
al pie de la letra de lo que dice
Rivera17. Sin embargo se trata
de una idea que en lugar de ayudar
a comprender la politización
de la identidad Aymara en Bolivia
desfigura el proceso, pues eso
de “memoria larga”, “curiosamente”,
deja de lado el papel de
los indianistas en el “alargamiento
de la memoria”, tanto en su
periodo inicial (1960-1971) y de
bifurcación (1973-1980). Esta
implicancia política de la “memoria
larga” con respecto al indianismo
es de suma importancia
pues ha contribuido a “ignorar”
el papel del movimiento indianista.
Sin embargo, valga mencionar
que no hace mucho, Rivera
hizo una especie de “mea culpa”
al reconocer la influencia ideológica
indianista de Reinaga en el
katarismo:
“Yo misma no me había percatado
de cuántas de las ideas de
mi libro ‘Oprimidos pero no Vencidos’…,
que atribuía a los kataristas
–como la de las ‘dos Bolivias’,
el ‘pongueaje político’, la
exaltación de un orden ético
prehispánico basado en la trilogía
‘ama suwa, ama llulla, ama
qhilla’, etc.– se habían inspirado
en realidad en el pensamiento
de Reinaga”18.
Pero aún hay más problemas
en el estudio que acá comento.
Ticona señala que Hurtado
“acertadamente incluye en el
apéndice” (p. 21) de El katarismo
varios documentos que
hacen a la historia de ese movimiento.
Sin embargo, hubiera
sido también acertado que Esteban
Ticona revise esos documentos
para aclarar uno de los
desaciertos de Hurtado por él
señalados: “el mayor desacierto
de la obra es no examinar en
detalle la diferenciación del katarismo
respecto al indianismo”
(p. 29). Una pista de esta diferenciación
se encuentra en la
Tesis del Campesinado Boliviano
(28 de marzo de 1978), donde
se encuentra esta frase:
“Si el racismo fue el primer paso
de nuestra ideología, debemos
ahora superarlo porque
somos explotados, no sólo porque
somos aymaras, quechuas,
cambas, etc., sino fundamentalmente
porque hay unos cuantos
ricos a aymaras y no aymaras,
a quechuas y no quechuas,
a cambas y no cambas, y esos
cuantos ricos se enriquecen con
nuestro trabajo”19.
Un mes después del lanzamiento
de este documento, en abril,
se realizó el Primer Congreso
Histórico Indio en la Ciudad de
las Piedras (del 26 al 28 de abril
de 1978), donde se fundó formalmente
el MITKA. Antes de este
evento se dieron una par de
reuniones entre dirigentes del
MITKA y el Comité Político de la
CNTCB (los kataristas); sin embargo,
no se pudo llegar a ningún
acuerdo. La cita hecha de
la Tesis del Campesinado del 78
reconoce “el racismo fue el primer
paso de nuestra ideología”,
es decir: el indianismo. Una vez
fundado el MITKA y en los posteriores
documentos kataristas
sindicales, como la Tesis del
Campesinado de 1979 o la Tesis
Política de la CSUTCB de 1983,
este reconocimiento desaparece.
Pero no solo eso. En la Tesis del
78 se encuentra nombrado
Raymundo Tambo y en la Tesis
del 83 esto ya no sucede.
Aunque Ticona resalta que la
idea de Estado Plurinacional está
contenida en la Tesis Política de
la CSUTCB del 83, ignora que Isidoro
Copa en un documento del
MITKA publicado en mayo de
1978, postula: “un Estado Plurinacional
y Pluricultural”20. En el
mismo documento también se
puede encontrar una manifestación
clara del tipo de relación que
tenían los indianistas con Fausto
Reinaga: “Pedimos a la opinión
pública no confundir indianismo
con reinaguismo porque sería
tan burdo como confundir arte
con comercialización del arte”.
Realmente el estudio de Ticona
es pobre y en ello parece influir
la actual moda pachamamista,
pues en lugar de indagar en los
problemas que acá he señalado
(y en otros que no pude hacerlo
por espacio) pareciera que buscó
evitarlos en función de no afectar
las ideas que han estado de
moda en el “proceso de cambio”.
Por ejemplo, el documento katarista
que él resalta sobre la idea
de Estado Plurinacional contiene
algo muy esclarecedor sobre los
cambios ideológicos: en dicho
documento se ve a los “indígenas
de tierras baja” como “respetuosos
del medioambiente”21,
lo que no se hace, en el mismo
documento, con los andinos.
Incluso se encuentran referencias
que no tienen nada que ver
con la famosa retórica sobre los
“indígenas”, como en la Tesis
Campesina del 79, donde se
plantea “Luchar por la implantación
de servicios básicos en
viviendas, educación, salud y la
construcción de escuelas, colegios,
caminos, hospitales, agua
potable, electricidad y comedores”
22. No se habla del “vivir bien”
u otros dislates pachamamistas
que son más bien manifestación
de la degeneración indianista y
katarista de los 80 y 90.
Aún hace falta estudiar al
indianismo y al katarismo.
1 Periódico COLLASUYO, Nº 2, La Paz-
Bolivia, junio de 1978, p. 3. Esta misma
organización, cuando fue dirigida por
Teodomiro Rengel, financió una concentración
“campesina” en noviembre de
1977 en Ayo Ayo y publicó tres mil
ejemplares del libro Tawantinsuyu, cinco
siglos de guerra contra España de
Ramiro “Wankar” Reynaga en 1978.
2 Choque ve al Manifiesto: “como
primer acto público, histórico, rechazando
abiertamente la imposición de una
educación rural ajena a los valores ancestrales
y de esa manera, emprender
la descolonización cultural, política y
económica”. Roberto Choque, El
Manifiesto de Tiwanaku (1973) y el inicio
de la descolonización. Disponible en:
http://www.revistasbolivianas.org.bo/
pdf/fdc/v4n11/a04.pdf También puede
verse: Roberto Choque Canqui, “Proceso
de descolonización”. En Descolonización.
Estado Plurinacional. Economía
Plural. Socialismo Comunitario.
Debate sobre el Cambi o, Vicepresidencia
del Estado, Presidencia de la
Asamblea Legislativa Plurinacional,
FBDM, La Paz, 2011, p. 43.
3 «Manifiesto de Tiahuanaco». En
Javier Hurtado, El Katarismo, HISBOL,
La Paz, 1986, p. 304.
4 Fausto Reinaga, Tesis India ,
Impresiones WA-GUI, Tercera Edición,
La Paz, 2006, p. 35.
5 Para más detalles sobre el Manifesto
de Tiahuanaco ver: Pedro Portugal y
Carlos Macusaya, El indianismo katarista.
Una mirada crítica (capítulo 10:
«El Manifiesto de Tiahuanaco en el indianismo
y el katarismo», pp. 225-300),
Fundación Friedrich Ebert (FES), La Paz-
Bolivia, 2016, en: http://library.fes.de/
pdf-files/bueros/bolivien/12424.pdf
También: Carlos Macusaya, «Autoría y
significado político del Manifiesto de
Tiahuanaco». En Pukara nº 1013, p. 6-
8. http://www.periodicopukara.com/
archivos/pukara-95.pdf
6 Cartas de Fausto Reinaga a Guillermo
Carnero. En Fabiol a Escárzaga
(compilación e introducción), Correspondencia
Reinaga-Carnero-Bonfil ,
Centro de Estudios Andinos y Mesoamericanos
(México), Fundación Amaútica
Fausto Reinaga (Bolivia), La Paz, 2014,
p. 172 y 181. Reinaga tenía intenciones
(que nunca concretó) de buscar apoyo
de toda índole. Por ejemplo, en el libro
citado se encuentra una carta (fechada
el 11 de julio de 1974) donde le dice a
Carnero: “De Banzer a Nixon estamos
a un paso”. Ídem., p. 230.
7 Teodomiro Rengel, citado en Pedro
Portugal y Carlos Macusaya, El
indianismo katarista. Una mirada crítica,
Fundación Friedrich Ebert (FES), La Paz-
Bolivia, 2016p. 140. Disponible también
en: http://www.periodicopukara.com/
archivos/el-indianismokatarista.pdf
8 Véase: Carlos Macusaya, «Raymundo
Tambo: uno de los precursores del
indianismo». En Pukara nº 113, p. 3-5.
htt p :/ / w ww . per i o d i co p uk a ra . c om /
archivos/pukara-113.pdf
9 Moisés Gutiérrez, «Katarismo, indigenismo
e indianismo: Revertir 500
años de historia». En: Última Hora (Hermeralia),
15 de agosto de 1993, p. 10.
10 Nicómedes Sejas Terrazas, Katarismo
y descolonización. La emergencia
democrática del indio, 2014, p. 12 y 13.
Otro katarista, con una lectura distinta
y ajeno al movimiento sindical campesino,
plantea un elemento común entre
las posturas indianistas y kataristas: una
“critica que desnuda las relaciones feudales
en el ejercicio del poder”, pero
diferencia al katarismo del indianismo
refiriéndose a este último así: “por su
carácter reactivo es auto negación, en
la medida en que se acciona o reacciona
gracias a un estímulo: el bautizo
colonial; por eso el indianismo no tiene
ninguna base social, étnica ni cultural”.
Fernando Untoja Choque, «Katarismo,
indianismo e indigenismo». En: Reflexiones
sobre la temática indígena en
Bolivia, Fundación Konrad Adenauer
(KAS), Editora Presencia, La Paz-Bolivia,
2012, p. 80 y 89. Este trabajo de Untoja
se publicó en una edición independiente
bajo el título de: Katarismo. Crítica al
indianismo e indigenismo (2012).
11 Felipe Quispe, El indio en escena,
Ed. Pachakuti, Chukiyawu–Qullasuyu,
1999, p. 9.
12 Felipe Quispe, «Nacionalistas y
revolucionarios frente al indianismo».
En Collasuyo, La Paz-Bolivia, junio de
1978, p. 2.
13 Felipe Quispe, El indio en escena,
p. 50.
14 Luciano Tapia, Ukhamawa jakawisaxa
(Así es nuestra vida). Autobiografía
de un aymara, s. e., La Paz,
1995, p. 364-365.
15 Verushka Alvizuri, La construcción
de la aymaridad. Una historia de la
etnicidad en Bolivia (1952-2006) ,
Editorial El País, Santa Cruz, 2009, p.
33.
16 Mirtha Padilla N., «Indianistas y
kataristas como autores». En Pukara n°
69, mayo del 2012, p. 2.
17 Rivera dice: “La síntesis entre
memoria larga (luchas anticoloniales,
orden ético prehispánico) y la memoria
corta (poder revol uci onario de l os
sindicatos y milicias armadas a partir
de 1952) es en realidad un proceso difícil
y contradictorio…”. Silvia Rivera, Oprimidos
pero no vencidos, Ediciones La
mirada salvaje, Impresiones WA-GUI,
La Paz-Bolivia, 2010, p. 212.
18 Silvia Rivera, Prólogo a Los senderos
de Fausto Reinaga. Filosofía de
un pensamiento indio de Gustavo Cruz,
CIDES-UMSA, Plural editores, 2013, p.
19.
19 «Tesis del Campesinado Boliviano»
(1978). En Javi er Hurtado, El
Katarismo, HISBOL, La Paz, 1986, p.
322.
20 Isidoro Copa, «Movimiento Indio
Tupaj Katari». En Presencia, 23 de
mayo, 1978.
21 «Tesis Pol íti ca de l a CSUTCB»
(1983). En Silvia Rivera, op. Cit., p. 232.
22 «Tesis del Campesinado Boliviano»
(1979). En Javier Hurtado, op. Cit., p.
330.
